Maud Marion Laird Eriksen
Denna texten är manus till provföreläsningen jag höll vid Uppsala Universitet i 2009 för min nuvarande tjänst som lektor i teologisk etik. Den tematiserar det som då var en mycket aktuell debatt, och som nu, i 2016 forfarande är aktuell – fast med en hel del nya erfarenheter och debatter som kontextuell tolkningsram. Bilden som illustrerar posten ska ses som en bild av hur vi alla lever i en spänning mellan att kunna uttrycka vår individualitet och fria vilja på den ena sidan, och samtidigt vara fångad av strukturer på den andra sidan.
Hösten 2008 skickade Keltoum Hasnaoui Missoum ett mejl till polishögskolan i Oslo. Där stod:
Til Politihøyskolen. Jeg er en 23 år gammel dame som er muslim fra Algerie. Jeg ønsker virkelig å bli politi, men lurer på om jeg fortsatt kan bruke min hijaab under utdanningen og i polititjenesten?
Svaret hon fick från polishögskolan, var att per datum var inte hijab, eller slöja, tillåtet under den norska polisens uniformsreglemente. Hon fick kontakta den norska rikspolisstyrelsen. Missoum gjorde detta, och en intern utredning ägde rum.
I november 2008 skickade polisdirektör Ingelin Killengreen ett brev till det norska justitiedepartementet med förslag om att ändra uniformsreglementet så att det skulle ges möjlighet att bära religiösa huvudbonader i polistjänst och under utbildning.
Den 4 februari 2009 informerade justitiedepartementet på sin hemsida om sitt beslut att genomföra en ändring av uniformsreglementet. Den viktigaste motivationen var behovet för bred och representativ rekryttering till poliskåren – i synnerhet med tanke på behovet för invandrarkvinnor i polisen, samt att polisen inte ska diskriminera på grund av potentiella polisers religion eller etnicitet.
En mycket intensiv debatt inleddes i norsk offentlighet – och med all säkerhet också över många fikabord i landet. Några få röster gav stöd till förslaget om att godkänna hijab i polisen, med liknande argument som polisdirektör Killengreen framförde.
Men för det mesta kritiserades förslaget mycket starkt av politiker, poliser och andra röster i media. Folkopinionen mot ändringen var massiv. Inom polisen var 96% mot att kollegor skulle få bära slöja i tjänst, enligt en undersökning gjord av NRK i februari 2009. Det vanligaste argumentet hos poliserna var: ”hensynet til et nøytralt og symbolfritt politi”. (http://www.nrk.no/norge/vil-ikke-ha-hijab-i-egne-rekker-1.648360)
Den 20 februari 2009, drygt två veckor efter justitiedepartements pressmeddelande om lagändringen, meddelade justitieminister Knut Storberget att han drog tillbaka förslaget. Men den så kallade hijabdebatten fortsatte med stor kraft i norsk offentlighet.
Politisk etik i nutida teologi: problem och syfte
Vad vill jag med denna berättelsen om konsekvenserna av Missoums mejl? Jo, i denna föreläsningen närmar jag mig frågan om politisk etik i nutida teologi, eller kanske heller; relationen mellan politisk etik och nutida teologi, utifrån den konkreta kontexten som den norska hijabdebatten representerar. Den visar nämligen på en mycket aktuell problemställning i väst-europeiska länder.
Problemet kan formuleras som följer: hur ska staten och offentligheten förhålla sig till en mångkulturell verklighet, där religion (och till och med olika religioner) spelar roll i det offentliga rummet?
Frågeställningen visar på ett politiskt problem som utmanar till etisk, och inte minst teologisk etisk reflektion. Hur kan och bör en teologisk etiker hantera kulturell och religiös pluralism som politiskt problem? Vilka filosofiska och teologiska ressurser har hon att tolka problemet med hjälp av? Och finns det ressurser i en teologisk etisk tradtion för att föreslå konstruktiva lösningsförslag?
Mitt syfte är inte primärt att argumentera mig fram till ett svar på den konkreta frågan, även om jag inte vill undvika detta helt och hållet. Syftet är snarare att se på viktiga sammanhang i den komplexa relationen mellan teologi och politik. Och dessa sammanhangen får prioritet framför ett djupt grävande i materien. Jag arbetar mig framöver genom några etapper, och till slut kommer jag att konkludera vad jag har sagt genom att argumentera för att teologer kan – och ibland bör – engagera sig i debatter om pluralism och politisk etik som teologer, och inte som kvasi-filosofer eller låtsas-politiker.
Den teologiska etikerns uppgift: ett dubbeltspårigt projekt
Det första jag ska göra är att tydliggöra min teologiska grundsyn med avseende på relationen mellan teologisk etik och politik. Jag ska också argumentera för vad jag anser är en viktig dubbel uppgift som en teologisk etiker har i relation till det politiska samhället. Jag menar näamligen att den teologiska etikern har en dekonstruktiv såväl som rekonstruktiv uppgift. I denna etappen kommer jag inte att tematisera hijab-debatten. Men det är ett viktigt stycke jobb jag gör i denna etappen, även om det kan påminna om en del av en inledning.
Jag talar konsekvent om ”den teologiska etikern” idag, för att understryka en viktig aspekt i min syn på teologi och teologins uppgift: jag arbetar utifrån den premissen att varje teolog är en faktiskt person, situerad i skilda tradtioner som kan ha mer eller mindre relevans för sättet att resonnera.
I mitt fall är det relevant att beakta min bakgrund som skandinav vad gäller språk och demokratisk tradtion och erfarenhet. Det är också relevant att jag har bakgrund i en luthersk-teologisk tradtition, att jag är troende kristen som i nuläget arbetar vid en teologisk fakultet vid ett sekulärt universitet, samt att jag är kvinna och feminist.
Att tydliggöra min egen tolkningshorisont på just det sättet jag nu har gjort, vill kanske få någon av er till att tänka: Aha! En postliberal, radikal-ortodox Hauerwasianer som har tänkt argumentera för en rekonfessionalisering av Uppsala universitets teologiska etik, och använda kristendomen som auktoritet och norm in i en politisk offentlighet. Men så snabba slutsatsar ska ni akta er för att dra. Det finns nämligen viktiga argument som talar mot en sådan position.
Jag identifierar mig alltså inte med en post-liberal teologi, eller vad den pragmatiska filosofen Jeffrey Stout kallar ”the new tradionalists”, så som teologerna John Milbank eller Stanley Hauerwas – och delvis filosofen Alasdair MacIntyre. Jag är svag för några av deras perspektiv, och sympatisk till vissa aspekt av det modernitetskritiska projekt de utvecklar.
Men jag motsätter mig stärkt två förutsättningar för deras resonnement: för det första att människan är helt begränsad av sina kontexter, och för det andra att de synas förutsätta att en teolog enbart har én enda formativ kontext – nämligen den kristna traditionen och dennes berättelser, dygder och identitet.
Låt mig utveckla detta. För det första anser jag inte en teologs traditioner, eller hemvister, som begränsande för hennes tolkningsperspektiv. Till exempel är det få som enbart identifierar sig med en enda och avgränsad tradition, vilket jag för egen del förtydligade tidigare. Och de olika traditionerna en människa står i, kan och bör bidra till att relativisera och ifrågasätta varandra.
För det andra krävs det av en tänkande människa, teolog eller inte, att hon försöker förhålla sig till sin egen och andras tradtioner som åskådare, inte enbart som deltagare. Givetvis går det inte att ställa sig utanför sina traditioner helt och hållet. Men på samma sätt som det går att förstå andra språk än sitt eget, och att lära sig andra språk än modersmålet, går det att röra sig mellan olika rum och tradtioner.
För det tredje anser jag att den teologiska etikern, som alla människor, är relationellt konstituerad. Detta betyder att hon formas i grunden av sina relationer, och identifierar sig i likheter och skillnader i relation till andra människor. De Andra kan vara syskon inom tradionen, eller kusiner i angränsande traditioner. Eller de kan vara främlingar i traditioner som känns mycket annorlunda – eller för den del: främlingar i bekanta traditioner.
Denna teologiska grundsyn, och synen på etik och identitet, tänkande och förståelse, är alltså relationell, hermeneutisk och dialektisk. Den tar allvarligt att relationer mellan människor och mellan tradtioner, eller kulturer, eller politiska hemvister, er komplexa relationer.
Konsten är att visa god bedömningsförmåga vad gäller när likheter bör beaktas, och när skillnaderna inte kan överses. Det senare kräver en lyssnande och öppen hållning som är av fundamental betydelse för den teologiska etikern i det politiska rummet. Vidare är det en hållning som har betydelse när politiska problem tas med in i det teologiska rummet.
Låt mig sammanfatta så långt: jag menar att det är ett viktigt krav för den teologiska etikern att hon är kritisk och ifrågasättande, till egna tradtioner så väl som andra än de hon står i eller nära.
Med detta menar jag att en av hennes uppgifter är att med hjälp av teologiska och filosofiska teorier och tankemodeller avslöja och ifrågasätta tankestrukturer som självklart får plats i det offentliga rum och dess debatter. Detta dekonstruktivistiska och kritiska projektet innebär att för det första identifiera dessa strukturer och deras historiska bakgrund, och vidare: ställa goda frågor som kan bidra till att nuansera det offentliga samtalet.
I detta ligger också en pedagogisk vision. Jag menar att den viktigaste uppgiften en teologisk utbildning har, är att lära sina studenter att ställa de gode frågorna. Inga svar blir gode om de inte svarar på kloka frågor.
Detta ifrågasättande och dekonstruktiva projektet är i och för sig inte en uppgift som enbart är relevant för teologer. Men jag kommer snart att argumentera för att just teologer och andra som ”kan” religion, har vissa ressurser tillgängliga som kan bidra konstruktivt till att utvidga och nuansera tolkningar av vårt mångkulturella samhälles problem och möjligheter – som till exempel i hijab-debatten så som den utvecklade sig i Norge i 2009.
Dekonstruktiva tolkningsperspektiv på hijab-debatten
Hijab-debatten fån 2009 finns med som tydlig horisont i resonemangets nästa etapp, som jag börjar med nu. Det andra jag ska göra är nämligen att konkret ta tag i den ena av de två uppgifter jag argumenterar för i etapp ett; vilken är den dekonstruktiva uppgiften jag menar den teologiska etikern har. Jag kommer därför att artikulera, ifrågasätta och i viss mån diskutera några få av de många underliggande tankemodeller som har aktualiserats av och dominerat i den norske hijabdebatten.
Det finns två typer av huvudargument i debatten. Den ena typen, så som polisens, bygger på en långvarig tradition och verklighet i reformationens och ännu mer upplysningens anda, att göra skarp åtskillnad mellan tro och politik, eller privat religion och sekulär offentlighet. Värdeneutralitet, symbolfrihet och likhet är nyckelord inom denna typen av argument. Religionsfrihet förstås som frihet från religion i det offentliga.
En feministisk variant av detta argumentet är de som ser mindre på den pluralistiska och samhälleliga aspekten, men som utifrån en feministisk agenda kategoriskt avvisar hijab som förtryckande, på linje med manlig omskärelse (något jag menar inte ska förväxlas med könsstympning av tjejer och kvinnor, som är en helt annan debatt – och som jag inte går in på här). Ett godkännande av hijab i polisen är att undergräva muslimska kvinnors rättigheter, menar dessa. Tolkningsföreträdet måste vara hos de svagaste, de som tvingas bära hijab för ärans skull.
En tredje typ av argument är de som argumenterar med utgångspunkt i att Norge har blivit ett kulturellt och religiöst pluralistiskt samhälle, och att denna mångkulturella situation bör representeras och synliggöras i statens verksamhet. Ickediskriminering, representativitet och mångfald, eller olikhet, är nyckelord inom denna typen av argument. Och religionsfrihet förstås som frihet till religion i det offentliga.
Motsvarande finns även en feministisk variant av detta argument. En rad muslimska kvinnor som själv bär hijab har understrykit det fria valet de själv tagit, och manat till att vissa feminister bör respektera andra än västliga sätt att uttrycka autonomi och kontroll över egen kropp. Flera röster bör få komma till orde eftersom hijab inte betyder en enda sak, menar dessa kvinnorna.
Den konkreta debatten om hijab i polisen visar blant annat på vad bland annat den tyska filosofen Jürgen Habermas beskrivar som en kulturkamp mellan två ytterligheter, nämligen radikal multikultutralism och militant sekularism. Den första typen av argument jag identiferade kan ses som sekularistiska argument, och den andra typen som multikulturella argument. De feministiska argumenten har dock delvis en annan agenda.
Med multikulturalism menas, enligt Habermas, viljan till att förhålla sig till kollektiv kulturell identitet, och ett erkännande av minoritetsgruppers kulturella och religiösa rättigheter i samhället. Den står också i en tradition av radikal kritik av modernitetens tanker, inte minst tanken om medborgarnas likhet som fundament för statens legitimitet.
Med sekularism menar Habermas ett upprätthållande av upplysningstraditionen, och ett mer eller mindre programmatisk insisterande på att kulturella och religiösa tradtioner inordnar sig statens bestående och inte minst; sekulära arv.
Viktigt här är att göra åtskillnad mellan ”sekularism” och ”det sekulära”. Med ”sekularism” syftar Habermas och andra på en absolutistisk ideologi, där religion ses som destruktivt för den liberala statens värden som likhet, frihet och broderskap. ”Det sekulära”, å andra sidan, är en mer neutral benämning av en kulturell situation som sociologiskt kan beskrivas som ett samhälle där religion gradvis har fått mindre betydelse, och som vi ofta ser i liberala stater.
Under de senaste åren, har en av det 20 århundrets dominerande teser, nämligen sekulariseringstesen, problematiserats från många håll. Blant annat har sociologen Peter Berger, en av sekulariseringstesens stora förespråkare, sagt att han tog fel. Han, och många andra av de som tog sekulariseringstesen för givet, menade att sekularisering och modernitet går hand i hand. Att jo mer modernt ett samhälle är, jo mindre religöst blir det. Numera ser han att detta inte stämmer helt och hållet, även om han fasthåller att vest-europa skiljer sig i viss mån från rästen av världen.
Nu, under det senaste decenniet, har allt flera religionssociologer, filosofer och inte minst teologer börjat tala om vad de kallar ”et post-sekulärt samhälle”. De Habermas kallar ”sekularister” kan alltså inte längre hålla den sekulära staten för att vara en självklarhet, men behöver att argumentera för dess legitimitet och nödvändighet.
Jag menar att denna distinktionen mellan multikulturalism och sekularism på många sätt handlar om en vidareföring och nytolkning av 80-och 90-talets debatter om liberalism visavi kommunitarism, två dominerande och konkurrerande politiska filosofier som kämpade om huruvida politiska beslutsprocesser skulle legitimeras av universalistiska eller partikularistiska perspektiv. Kort om dessa:
Den liberala demokratiska traditionen tar sin utgångspunkt i den autonoma individens friheter, rättigheter och plikter. Detta i grunden moderna projektets förespråkare etablerar individens rättigheter och plikter som objektiva, neutrala och lika för alla. Den liberala traditionen bygger på möjligheten för en almän och rationell motivering av politikens processer och lagar, med rättvisa och jämlikhet som ledstjärnor och tolkningsnycklar. En premiss för det liberala projekt är tanken att det finns én universalistisk rationalitet, och att det är viktigt och möjligt att lägga kontextuella skillnader åsido för att identifera det som är likt för alla individer.
Kommunitarismen, å andra sidan, har vuxit ur en kritik av den dominerande liberala demokratiska traditionen. De menar att det inte går att legitimera politiska beslutsprocesser på bakgrund av vad som förenar människor, eftersom denna likheten är en illusion. All rationalitet är kontextuell. Möjligheten att legitimera politiska och moraliska värden kräver en process ”nerifrån”. De söker vad de kallar en ”tjock” legitimering av människors rättigheter och plikter, där skillnaderna mellan människor och mellan deras traditioner ska beaktas i politiska processer.
Den nuvarande kulturkampen mellan multikulturalism och sekularism har många strukturella likheter med kampen mellan liberalism och kommunitarism. Jag menar dock att det finns en stor och viktig skillnad mellan de två striderna: där en sekulär stat och offentlighet tidigare mer eller mindre togs för givet inom den liberal-kommunitaristiska politiska debatten, och förövrigt ofta även inom teologisk etik, är det inte längre noen självklarhet att det offentliga rummet är, kan eller ska vara sekulärt.
Även om inte det är tal om en ren kronologisk utveckling i detta, finns det ett kronologisk aspekt, eller tyngdpunktsförskjutning, i vad man kan beskriva som två överlappande diskurser.
Den senare tidens utvekcling har alltså inneburit att religion inte längre på ett oproblematiskt sätt kan förvisas till det private rummet i en offentlig debatt. Givetvis handlar ändringarna inte bara om religion, men som den aktuella hijabdebatten visar, råder ingen tvekan om att religion numera spelar en viktig roll vad gäller frågor om rättigheter, frihet och jämlikhet – även i en vesteuropeisk stat med en stark sekulär tradtion.
Inom moderniteten, eller åtminstone senmoderniteten, finns religion i högsta grad med som samhällsfaktor. Och en viktig sådan. Det är detta post-sekulära teoretiker har erkänt. Det är denna faktoren som gör att liberalism visavis kommunitarism inte längre känns som den mest relevanta distinktionen, medan sekularism visavi multikulturalism i större grad fungerar som relevant tolkningsnyckel – så också i relation till hijabdebatten.
Men detta betyder inte att lösningsförslagen med nödvändighet finns i någon av dessa strategier. Där sekularismen vägrar låta religion spela roll i offentligheten, kan multikulturalismen ibland tappa synen för den enkelte individens rättigheter eftersom de druknar i en gruppidentitet.
Multikulturalism och liberal sekularism är politiska teorier med sociologisk horisont. De handlar om olika politiska och statliga strategier i möte med en pluralistisk verklighet. Också som teologisk etiker är de relevanta att kritisk granska och använda sig av, inte minst nu som distinktionen mellan privat religion och sekulär offentlighet har problematiserats.
Men som teologisk etiker har jag, ut över dessa distinktioner, även tillgång till ressurser, språk och bilder som inte alla filosofer och statsvetare har tillgängliga. Det är t ex en viktig uppgift att visa hur dessa två politiska filosofier har sina rötter i en kristen, till och med protestantisk tradition.
Och med detta vill jag lyfta fram en annan dekonstruktiv uppgift i relation till hijab-debatten. Jag vill kort undersöka vilken betydelse en dekonstruktiv analys av en luthersk tradition kan ha som faktisk horisont för den norska hijab-debatten. Min lutheranalys kan inte gå djupt i ramen av denna föreläsningen, men jag önskar att föreslå ett arbetssätt som jag menar den teologiska etikern med fördel kan annamma – nämligen att använda sin situerthet för att så att säga inifrån kunna dekonstruera egen tradtion.
Något dramatiskt uttryckt skulle jag vilja säga att den politisk-demokratiska traditionen med sina rötter i europeisk protestantisme, har övertagit och fastlåst den lutherska tanken om tvåregementsläran. Det som upprinnelig var ett sätt att tala om hur Gud styr den mänskliga världen på två olika sätt, i det värdsliga visavis det andliga regemente, har fastnat i en dubbel distinktion: privat religion och sekulär offentlighet. Detta kan och bör lutherska teologiska etiker diskutera.
Möjligheter för en intern luthersk de- och rekonstruktion?
Nu ska jag börja nysta i det rekonstruktiva projektet, som jag anser är den andra aspekten i en teologisk etikers uppgift. Mycket teologisk etik, inte minst liberal luthersk teologisk etik, har bidragit till att Luthers tanke har fått förbli mycket statisk. Men givetvis har det funnits vinster med denna skarpa differensieringen. Dock vill jag påstå att den stärka avgränsningen av det religiösa språket från det offenliga rummet har gjort den teologiska etikerns politiska röst svår, om inte omöjlig, att hantera.
Samtidigt har det under lång tid, ja, kanske hela vår nyare teologihistorie, pågått en systematisk-teologisk (och etisk) lutherforskning som inte alls stöder en sådan skarp åtskillnad mellan värdslig och andlig, mellan offentlig och privat. Och detta menar jag min analys av hijab-debattens krock mellan multikulturalism och sekularism har visat på ett behov av att tematisera.
Jag menar att nutida lutherska teologiska etiker kan använda sin lutherska bakgrund och språk till att bidra till att dekonstruera och rekonstruera några av de mönstre som visat sig vara något problematiska och trubbiga verktyg i en mångkulturell och mångreligiös offentlighet.
I huvudsak tänker jag på den dialektik som luthersk tradition har tillgänglig i sina spänningar mellan t ex lag och evangelium, värdslig och andlig, och förståelsen av människan som samtidigt rättfärdig och syndare. Just denna typ av spänninger ger en modell, en tankestruktur, som kan bidra till att utmana den rigida dualismen som kan sägas ha luthersk bakgrund, men som inte längre visar sig fungera i en kultur som inte har kristendomen som sin hegemoniske tradition.
Jag ser alltså viktiga uppgifter for lutherska teologiska etiker i framtiden. Målet kan givetvis inte vara att konfessionalisera det offentliga rum, men jag ser gärna att lutherska teologer tar ansvar för sin tradition – och använder en luthersk dialektik som stöd för att utveckla samhällsstrukturer där komplex kulturell dialog kan äga rum, när nya problem dyker upp.
Utblick: mot den teologiska etikern som ”karaktär” i det politiska rum
Jag vill nu börja att samla tråderna. I min egen avhandling talar jag om att en persons moraliska auktoritet kan artikuleras på ett komplext och nuanserad sätt genom att se personen som en karaktär i en berättelse där hon på dialektiskt vis växlar mellan att vara subjekt och objekt, och mellan att vara ett ”jag” och ett ”du”.
Att se den teologiska etikern och hennes samtalspartner som personer, som karaktärer, och inte bara som representanter för teorier eller etiska modeller, möjliggör kanske en artikulering och konkretisering av vad Seyla Benhabib kallar ”komplex kulturell dialog”. I en sådan dialog söker nämligen det situerade självet att transcendera sin egen partikularitet i en strävan efter universell rättvisa, jämlikhet och frihet. Benhabib talar också om kulturers inkommensurabilitet, alltså att kulturer ibland aldri kan gå i hop. Vi behöver därför andra kriterier än likhet för att utveckla universalism, menar hon, och visar till berättelser och dialog som nyckelbegrepp för en sådan process.
Den teologiska etikern bör alltså ha ett universellt anspråk i sin strävan efter frihet, jämlikhet, rättvisa och demokrati. Det universalistiska anspråket jag förespråkar bör förstås som en universalism med rot i konkreta kontexter. Med hjälp av Martha Nussbaum vill jag tala för en ”generell universalism”, i motsättning till en ”abstrakt universalism”. Den generella universalismen har sin förankring i alla olika partikulariteter och deras berättelser, och som är ett viktigt ideal att sträva efter.
Min normativa agenda innebär därmed en vision om att den teologiska etikern och den eller de Andra som ingår i ett samtal, kan ses som personligt förankrade och politiskt engagerade, men också som självkritiska så väl som självtranscenderande personer.
Det är nödvändigt att vi alla inser vikten av att sträva efter intersubjektivitet och öppenhet; att vi strävar efter att lyssna efter och lyssna på den andras röst och perspektiv – även de som är tysta och som tystas. Att vara en människa i offentligheten, som öppnar öronen och höjer rösten i samtal, är för mig som teolog ett moraliskt och demokratiskt ideal.
Och nu vill jag till slut återanknyta till denna föreläsningens kontext: efter noga övervägande lutar jag mot pro-sidan i hijab-saken. Jag tror alltså att det på vissa premisser kan vara klokt av den norske stat att göra så som även de svenska och brittiska staterna har gjort; nämligen att tillåta muslimske kvinnor och andra att bära anpassade religiösa huvudbonader i polisen. (Parentiskt bemerket kan jag säga att även om det är tillåtet med polis-slöja i Sverige, var det först i 2011 at polishögskolan fick en student, Donna Eljammal, som bar hijab.)
Men väl så viktigt som en faktisk lagändring, menar jag att Norge så väl som Sverige behöver en offentlig diskussion kring frågan som går langsmed lite andra skiljelinjer än hård sekularism visavis multikulturell relativism, eller där enkla slutsatser kring hijab och förtryck etableras.
Den teologiska etikern och andra bör eftersträva och ta del i nuanserade samtal där till exempel de många olika synen på vad hijab är och symboliserar kan lyftas fram och bearbetas i den offentliga debatten. Det är på detta viset att de olika muslimske kvinnornas röster kan höras, och muslimske kvinnor undvika det dubbla förtrycket som i nuläget är verklighet för många (om inte alla) muslimska kvinnor: de är förtryckta som del av den muslimske minoritet i Norge, och förtryckta som kvinnor i en åtminstone delvis patriarkal tradtition.
*
Jag har i denna föreläsningen önskat att ta på allvar en pragmatisk och misstankehermeneutisk hållning till min egen och andras röster. För egen del är den förankrat i, men inte avgränsad av, en luthersk skandinavisk tradition. Detta betyder att jag tar allvarligt det språket jag talar, samtidigt som jag försöker att med detta språk tala OM en verklighet som inte nödvändigtvis är luthersk, eller för den del skandinavisk.
Jag har en tro på att jag med mitt språk har något att säga, och samtidigt att det jag säger inte bara kan, men bör ifrågasättas av andra med annat språk. Men den dialogen kan inte jag skapa på egen hand. Jag inviterar därmed till vidare dialog med många andra röster…